论世宗之失——从明代大礼议事件看传位礼制的内在价值
大礼议，是明世宗朱厚熜登基后，与朝臣因生父称号问题引起的一场论争。当时，以杨廷和、毛澄为首的正德旧臣认为，世宗按兄终弟及继承堂兄武宗的帝位，相当于过继给武宗之父孝宗，因大礼议，是明世宗朱厚熜登基后，与朝臣因生父称号问题引起的一场论争。当时，以杨廷和、毛澄为首的正德旧臣认为，世宗按兄终弟及继承堂兄武宗的帝位，相当于过继给武宗之父孝宗，因大礼议，是明世宗朱厚熜登基后，与朝臣因生父称号问题引起的一场论争。当时，以杨廷和、毛澄为首的正德旧臣认为，世宗按兄终弟及继承堂兄武宗的帝位，相当于过继给武宗之父孝宗，因此要认孝宗为父。然而，世宗只愿认孝宗为伯父，坚持尊崇其本生父兴献王，以至于想要将其迎入太庙并追封帝号。这场斗争持续三年，以世宗依靠强权压制大臣，追尊朱祐杬为明睿宗，祔于太庙，并改其陵墓为显陵告终。世宗如愿以偿，取得了全面胜利。
大礼议一事，情节曲折起落，涉及问题复杂，历来为学者研究所重视。值得注意的是，在这些研究中，有相当比例是从政治斗争的角度来理解大礼议的。在它们看来，大礼议是初登帝位、年幼无依的朱厚熜运用皇权手腕，打击旧臣，巩固自身地位的一次成功举动。并且，它们对世宗和以张璁为代表的世宗支持者多持赞赏态度，认为其思想先进，敢于挑战保守集团，荡涤了明朝官场，带来了嘉靖朝崭新的政治气象。本文则认为，大礼议固然有其政治斗争的一面，但其核心仍然是礼法之争、情理之争；世宗及其支持者的思想和行为有创新和挑战惯例的色彩，但也存在很多武断、片面和疏漏的成分。在下文中，我们将在分析世宗之失的基础上，指出传位中的礼法独立于皇位继承本身的内在价值。
（一）世宗尊崇其本生父，不符合祖训及礼法的要求
根据武宗遗诏，之所以选定朱厚熜，其法理依据是明太祖朱元璋所立《皇明祖训》中关于「兄终弟及」的规定，而朱厚熜「伦序当立」，故由其继承皇位。因此，要检讨朱厚熜在大礼议中所为是否合理合法，就必须首先考察这次继承中，「兄终弟及」的方法究竟是如何运作的，《皇明祖训》的规定又究竟如何体现。
皇位继承，首先考虑父死子继。但是，武宗既无子嗣，其平辈兄弟中亦无嫡子可过继。因此，只能考虑兄终弟及。由于武宗没有亲兄弟，必须从其堂兄弟中找出一个过继给孝宗，然后再以武宗亲弟的身份继承帝位。对于这种情况，朱元璋在《皇明祖训》中明确规定，「凡朝廷无皇子，必兄终弟及。须立嫡母所生。庶母所生，虽长不得立。」由于孝宗是由宪宗之妃纪氏所出，后者并非「嫡母」，可见，如果严格按照祖训，应当首先检索宪宗所立皇后之子的后代。然而，宪宗先后册立的吴皇后和王皇后都未能生下儿子。即便考虑到孝宗登基后追谥生母为皇后，他也没有同母弟，因此，无法从「嫡母」一路中找到合适人选。
既然从文义上参照《皇明祖训》无法得出结果，就只能对其作出变通解释。考察朱元璋立此「嫡母」规定的原意，显然是为了保证在皇统无法父子相传的情况下，选出的继承人的血缘仍尽可能相近，以免将皇位传给位卑者。因此，应将标准稍降一等，改从宪宗贵妃所出中检索。这样一来，兴献王朱祐杬作为贵妃邵氏之子，其子朱厚熜就成了能找到的过继人选中血缘最近的，这也正是遗诏中将他选为皇位继承人的原因。通过这样的变通方法，继承人选的问题总算告一段落，但这种变通毕竟未被《皇明祖训》允许，继承存在瑕疵。要补正这一瑕疵，保证皇位继承的合法性，就必须让朱厚熜过继为孝宗之子，使其得以以武宗亲弟的身份「兄终弟及」——以杨廷和为代表的多数朝臣也正是如此要求的。
而朱厚熜的做法是怎样的呢？他先是拒绝过继给孝宗、坚持以父子之礼对待其本生父兴献王，然后又为兴献王上了恭穆献皇帝的尊号，使其具有了名义上的皇帝身份，最后更是将其请入世庙。世宗这一系列作为看似只是名号的变化，实则是对既定继承方针的彻底否定和变更：随着兴献王具备皇帝身份，继承顺序就成了孝宗和兴献王之间「兄终弟及」，然后朱厚熜再以兴献王之子的身份继承皇位。这不仅将武宗置于一个十分尴尬的境地——继承顺序中完全忽视了他的皇帝身份、反而将一天都没有当过皇帝的兴献王作为皇位轮替中的关键环节，更重要的是，这完全违背了朱元璋祖训中先考虑父死子继、后考虑兄终弟及的应有之义，背离了其保证皇位在血缘最近者间传承的初衷。
除了背离《皇明祖训》的规定，世宗的做法还存在礼法上的争议，即「继统」与「继嗣」的关系问题。所谓「继统」，指的是继承皇统，也就是继承帝位；所谓「继嗣」，是宗法上的概念，指的是作为后代延续宗族。对这两者关系的争议焦点，就在于「继统」是否应以「继嗣」为前提。杨廷和作为改尊论的坚定支持者，当然主张统嗣合一，其在上疏中指出，「陛下入继皇考孝宗之统，而以慈寿皇太后为母，则于本生父母，分义不同，名称宜间。」而张璁则以遗诏中的「伦序当立」为依据，认为世宗在继承人选中血缘最近，这一事实本身就可以当作继位的合法事由，因此世宗之有天下 ，「真犹高皇帝亲相授受者也」，而不必再通过继嗣为继位寻找合法性。
对此，后世学者争议不绝；其中，本文较为赞同清初学者毛奇龄的观点。毛氏认为，在这场统嗣之争中，双方观点都存在问题。一方面，张璁之论的目的只是为世宗开脱，将兴献王－世宗这一嗣与武宗之嗣两立，使世宗得以别立帝统。另一方面，杨廷和的统嗣合一论也是错误的，混淆了「庙统」和「世统」的区别。在他看来，庙统是帝王入享太庙的座次，以昭穆为伦序，是一种政治身份，象征着帝系的传递。因此，后代帝王无论辈分，在庙统上的地位都相当于前代帝王之子辈。而世统则是依血缘确定伦序，人人皆有。于是，根据庙统，世宗不仅应当改尊父亲，而且应当改尊武宗而非孝宗。
《公羊传》云，「为人后者为之子」，即是通过继嗣的方式来继统。但是，由此确定的父子关系只是庙次意义上的，和自然意义上的世次关系可以并存不悖。由此观之，世宗拒绝改称兴献王为伯父，是坚持世统意义上的父子关系，尚不悖礼；但其复尊兴献王为睿宗，便彻底推翻了既定的继承方针，否定了其与武宗在庙统上的昭穆之序，显属不当。
再退一步说，无论统嗣是合是分，世宗一派的做法都不符合礼法要求，这是因为其理论的最大问题在于自相矛盾：在否认杨廷和「为人后者为之子」论调，拒绝以明孝宗为父时，他们坚持的是统嗣分离理论；而当坚持尊崇兴献王为父，甚至将一天皇帝都没有当过的兴献王追尊为睿宗时，他们又使得继承次序变成了孝宗－睿宗－世宗，这就滑向了统嗣合一。因此，统嗣的关系问题其实只是他们据以和杨廷和派论争的理论武器，其最关心的，终究还是何种叙述更有利于实现自己的目的。
（二）世宗及其支持者以「缘情制礼」为由违背礼法，于理不通
在反驳杨廷和一派观点的过程中，世宗及张璁一派的主要论点是「缘情制礼」，认为遵守礼的规定应以不违反人情为限，并考虑到情的需要。张璁说，「礼缘人情，固当随时为之损益，不可胶于一说也」，只有坚持「以情定礼」，才能「定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非」，并以此批驳杨廷和等人僵于礼教、不近人情的做法。世宗在最终定夺的诏书中也称自己的做法是「各正厥名，揆之天序人伦，情既允称，而礼亦无悖焉」，试图用全孝道之「情」以补继统之「礼」。对此，笔者认为，杨廷和「纲常典礼之在世，万世不可变」的观点固然有其僵化保守的一面，但世宗和张璁以情抗礼提出的抗辩，也存在可商榷之处，具体有三：
其一，不可以一般百姓的情、礼之分，逆推于天子诸侯，并以此否认皇位继承中的特殊要求。张璁认为，皇帝的孝与庶民的孝并无二致，应当以庶民之孝情体认皇帝之孝情。他说，同时称二人为父，是「闾阎童子」都羞于做的，更不要说皇帝这样的「万乘之尊」了。持同样观点的桂萼也认为，世宗尊崇本来父母的做法是「本诸身，征诸庶民」的。这种观点忽视了皇位继承的特殊性：在古代中国的伦序和礼制中，「亲亲」和「尊尊」是两大基本原则。前者主要强调家庭内部要互相爱护团结，做到「父慈、子孝、兄友、弟恭」；后者则强调贵族内部、贵族与平民、君与臣等不同等级之间的尊卑和秩序。两大原则相互结合、相互补充，由此衍生出一系列行为规范和礼法规则。但是，亲亲和尊尊也会在某些场合下存在冲突，这在丧服制度中体现得尤为明显。在一般情况下，确定服制要综合考虑血缘的亲疏和地位的高下，即综合亲亲和尊尊原则，确定丧服的形式和时限。但在丧服涉及到君主时，情况就会发生变化：君主既处在与亲族的血缘关系中，适用亲亲的原则；又处在与他们的君臣关系中，受到尊尊的规范。这时，如何调节两大原则同时适用造成的矛盾结论，就成为一个重要的理论问题。就此，《谷梁传·文公二年》中说，「君子不以亲亲害尊尊」，将等级地位的差别放在血缘关系之上；与此印证，丧服制度的实践中存在「绝服」这一特殊制度，除父母之外，天子诸侯对旁亲，包括兄弟姊妹、世叔父母、昆弟之子等一概不服。可见，礼制在百姓和天子诸侯间是完全不同的，对于后者，维护宗法关系是最主要的价值。因此，张璁、桂萼等人的类比并不成立。
其二，世宗所采取的做法，并非全其「情」的最佳方法。朱厚熜之所以不顾多数朝臣反对，执意发动礼议，无非想要保全其父子关系，并格外彰显其父兴献王的地位。但是，依世宗的方案，其实未必能使兴献王的礼法上利益最大化。正如当时大臣所议：兴献王在兴国是「始封之君」，属于大宗，依礼当是「百世不迁之祖」，永享尊戴；如果迁入太庙当作帝王供奉，则反而要受到「三昭三穆」的限制，成为「亲尽当毁之祖」，终有一天会因与后世帝王的关系超出限制而被祧出。这样一来，「虽欲尊之，而反卑之」，如何能体现尊崇其地位的本意呢？更重要的是，设若世宗保持其父的藩王地位，则无论进行何种程度的进爵、加封以示表彰，都是顺理成章之举，在实际待遇上也未必次于帝王；而违反朝臣普遍意见，强行将之提升至皇帝地位，即使可依靠自己皇权压制异议，仍未免底气不足，更易遭士人议论，反而使目的不达。果不其然，之后在万历、天启年间，均有朝臣提出提前将睿宗移出太庙，进入祧庙的请求，这正是世宗此举失之根据、受到质疑的体现。至于后来为其父升格陵墓时，连世宗自己都觉得将其迁入北京实在不妥，便只是就地翻建。由此可见，世宗以「情」「孝」为名所做的一系列设计，并没能达到理想中的效果。
其三，「缘情制礼」之「情」不同于私情。若按杨廷和所说，完全由天理主导人情，固然不妥；但世宗所谓「缘情制礼」，其「情」也不过是个人私情，仍当为礼所规范。孔子尝谓「发乎情，止乎礼」，人的情感是丰富、复杂和多变的，而礼的作用，正在于通过将行为和明目具体化，对人情加以规制，防止其过滥或不及。因此，片面地认为遵循「为人子」之礼就是压制人情，并无道理。况且，所谓「王道本乎情」，应当依据的是中节之情，即合乎本性的、真实的情感。段玉裁曾批判世宗说，「既不肯为之子，则当力辞此崇高富贵之统，而专一于生我者；不但篡取崇高富贵以荣我身，又以荣生我者，而摈弃授我以崇高富贵之人与不知谁何之地。」世宗一方面接受武宗之统，一方面又不愿承担相应的礼法义务，可见其情更多地出自为己之利的私心。这时，就应当「克己复礼」，而不应再将情作为抗拒礼的借口，依浮情浅俗而坏礼了。
此外，「缘情制礼」在很大程度上只是世宗的借口。后世在评价大礼议的思想背景时，往往认为其体现了正统程朱理学与新兴的王阳明心学的冲突。在后者看来，理出于内心，要向内心而非外界探求真理。这就在很大程度上否定了程朱理学的「存天理，灭人欲」，为张璁等人「缘情制礼」提供了理论基础。此外，对于大礼议事件，王守仁虽未直接参与，却也在言论中表达了对世宗一派作法的支持。吊诡的是，嘉靖年间，明世宗认王派学说为「伪学」，王守仁死后，还下达了停其世袭、禁其学说的诏书，王氏门徒亦有受牵连者，后来更要求对创制「异说」者，「许科道官指名劾奏」。可见，对于心学理论，世宗与其说是接受并运用，不如说是当作工具加以利用，其内心认同的仍然是有利于巩固社会秩序的理学。既然如此，他所给出的以情抑理的理由，又如何会是真诚的呢？
还有一个细节值得玩味：大礼议取得胜利后，朱厚熜除了追尊父亲兴献王为睿宗，还「顺便」追尊了朱棣，给了他成祖的头衔。这一举动看似与礼议之事毫无关系，其实有着深刻的政治蕴意：《礼记·王制》中说，「天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七」，即太庙正殿中只能供奉七个皇帝（明朝改为九个），其中除开国皇帝（太祖）牌位不易之外，如果要加进新的牌位，就必须将关系最远的牌位依次「祧」出，留出空位。本来，世宗要将成了名义上「皇帝」的生父牌位放进太庙，就要先将朱棣的牌位祧出；但他通过追尊朱棣为「祖」，使后者具备了近乎于太祖朱元璋的地位，成了「万世不祧」之君了。世宗之所以要如此尊崇成祖，不仅因为他这一脉能当皇帝全靠朱棣，更是因为后者的继位也非出自正常顺序。肯定了他的地位，也就表彰了自己继位的合法性。这固然是一种深谋熟虑，却又如何不是一种藉由肯定前人先例、为自己类似行为背书的心虚之举呢？
（三）存在解决「情」「礼」之争的两全方案
不难看出，世宗一派以情抑理，其逻辑前提在于认为「情」「礼」不可两全：既然两种价值相互冲突，而又不能舍弃尊崇本生父母的「情」之需要，那么放弃通过过继以合法继承这一「礼」的要求就成了顺理成章的选择。那么，这一前提究竟是否成立呢？后世许多学者给出了否定的答案。在他们看来，「情」「礼」两全并非不可能。
例如，毛奇龄在前述澄清礼制的基础上，提出可依周制古礼，允许庶族入继者祀所出之父，别立所自出之亲庙。因此，只需「祖孝宗、祢武宗，追尊兴献王为皇考，立庙京师，则公私俱安。」又如，晚清学者曹元弼认为应当同时贯彻「亲亲」和「尊尊」原则， 使「本宗」「所后」两服并列，为大宗服若子，为本宗服降服；而世宗最为关心的兴献王地位问题，亦因服制对父子关系的特殊保护而免于受影响。这样一来，「服诸亲无损于尊所后」「降等、若子两服不相妨」，情与义两方面都得以顾全。这些方案都表明，只要进行一定的变通解释，就可以在亲亲和尊尊之间找到保全「情」的空间，而非张璁等所说「嗣孝宗以自绝其亲」的两难境地。因此，其以情抑理的抗辩的前提也就不复成立了。
上文提出的诸多问题，可能看起来有些吹毛求疵。毕竟，明世宗没有遵守礼制的要求，同样完成了继位；杨廷和等人的据理力争，最终也不过是被强权压制下去。既然如此，又何必去追究其过程中的繁文缛节呢？这样的观点，本质上是把传位礼制当作皇位继承的工具和手段，认为传位中的各种程序规则都是辅助和依附于传位这一最终目的的。因此，只要传位能够顺利实现，作为工具的礼制就没有单独讨论的必要。
笔者认为不然。皇位更替，最理想的情况莫过于父子相传。如果所有传位都符合这样的模式，传位法确实没有独立存在的必要。然而，世事难测、政治多变，由于各种人为的或非人为的原因，皇位继承中总是会存在各种难以料想的情况，祖孙相传者有之、兄终弟及者有之、废而复立者有之、以臣弑君者亦有之，这都会使得血缘关系偏移断裂，大宗延续受到威胁，传位初衷无以实现。正是在这些时候，传位礼法方会显现出工具性之外的内在价值。
例如，传位礼制具有维持皇位稳定传承的外观，象征皇权合法性的作用。在远古，帝位通过推举和禅让加以变更，其继位的理由在于德行和才干。与此不同，在家天下时代，除开国皇帝因功高至伟，可以天命为改朝换代的理由外，后世帝王登极掌权的合法性，全系于其继承自先代皇帝的血缘和皇统，必须一丝不苟地加以维持和守护。因此，昭穆、绝服等传位中制度设计的直接目的，都是为了保证天子传承在外观上始终垂直，不因存在旁枝而有所弯曲，终极目的则在于表彰皇权延续的稳定性和合法性，从而服务于巩固统治的需要。又如，传位礼制具有约束行为、阻吓反逆的效果。段玉裁在其《明世宗非礼论》中曾说，「为人后」之礼具有抑制乱臣贼子的效果，因为纵使通过弑君谋权篡位，在「为人后」的制度下，篡位者在礼制上就成为了弑君之子，要为其服丧三年。其结果，君位虽遭篡夺，君统却仍以一种奇妙的方式继续维持，不被更改。
或许正是因为认识到礼制独立于其所规制行为的独特价值，历代士人在对待礼议问题时才格外谨慎。吕祖谦在《左氏传说》中就指出，「尺寸之土，可以遏昏垫之害。尺寸之礼，可以遏僭乱之源。然则儒者力争于毫厘尺寸之间，非迂也，势也。」既然礼制的作用就在于防微杜渐，自然要尺寸不让、据理力争。因此，杨廷和等人的坚持并非全然顽固泥古，相反，在某种程度上，正反映了他们对礼制价值的理解和重视。很多研究之所以得出杨廷和保守、张璁进步的结论，只是站在现代观念的基础上，以居高临下的视角评判前人的行为。这样的结论就算没有错误，也必然是偏颇的。事实上，对于这一独立而自洽的体系，只有从同情和理解的角度出发，体认礼制设计的深刻用意，才能发现其背后仁义的基本内涵，探寻古代思想自成一体的内在逻辑。
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